Befreiungstheologe

Gustavo Gutiérrez, lateinamerikanischer Vertreter und Namensgeber der Befreiungstheologie, 2007

Die Befreiungstheologie oder Theologie der Befreiung ist eine in Lateinamerika entwickelte Richtung der christlichen Theologie. Sie versteht sich als „Stimme der Armen“ und will zu ihrer Befreiung aus Ausbeutung, Entrechtung und Unterdrückung beitragen. Aus der Situation sozial deklassierter Bevölkerungsteile heraus interpretiert sie biblische Tradition als Impuls für umfassende Gesellschaftskritik. Dabei bezieht sie sich auf eine eigenständige Analyse der politökonomischen Abhängigkeit (dependencia: Dependenztheorie) und arbeitet für eine basisdemokratische und sozialistische Gesellschaftsordnung.

Die Grundkonzepte der Befreiungstheologie entstanden seit etwa 1960 aus der Selbstorganisation von katholischen Basisgemeinden in Brasilien. 1968 trat diese Richtung mit der Parteinahme der zweiten allgemeinen lateinamerikanischen Bischofskonferenz (CELAM) in Medellín für die Armen hervor. Ihren Namen gab ihr das 1971 erschienene Buch Teología de la liberación von Gustavo Gutiérrez.^[1]

Die überwiegend katholische Befreiungstheologie empfing Anregungen vom Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965) und wirkt in die Ökumene und in den sozialkritischen Protestantismus hinein. Ähnliche Konzepte entwickelten sich auch in Südafrika und einigen Ländern Asiens. Auch die in den USA im Zusammenhang der Bürgerrechtsbewegung entstandene Schwarze Theologie versteht sich als Befreiungstheologie.

Inhaltsverzeichnis

1 Entstehung
2 Programm
3 Vereinigungen
4 Soziale und ökumenische Wirkungen
5 Wirkungen im katholischen Raum
6 Wirkungen im Protestantismus
7 Verhältnis zu den Gesellschaftswissenschaften
8 Verhältnis zum Judentum
9 Vertreter
10 Siehe auch
11 Einzelnachweise
12 Literatur
13 Weblinks

Entstehung

Etwa seit der Zeit der kubanischen Revolution 1959 bildeten sich in den armen und meist katholisch geprägten Bevölkerungsschichten ehemaliger europäischer Kolonien vermehrt so genannte Basisgemeinden. Deren Mitglieder waren meist landlose Bauern (Campesinos), Landarbeiter, Slumbewohner und Analphabeten, die ihre Alltagsprobleme gemeinsam zu bewältigen versuchten. Hier wurde die biblische Botschaft unmittelbar auf die reale Situation ihrer Leser bezogen, um daraus eine gesellschaftliche Hoffnungsperspektive für sie zu entwickeln. Das besondere Kennzeichen dieser lebensnahen und praktischen Exegese ist, dass sie von den betroffenen Armen selbst vorgenommen wird, die sich als in den Bibeltexten Gemeinte und Angeredete entdecken.

Beginnend 1964 mit einem Militärputsch in Brasilien, installierten sich in fast allen Ländern Lateinamerikas von den USA ökonomisch und militärisch gestützte Militärdiktaturen, die eine für die Bevölkerungsmehrheit katastrophale Innenpolitik betrieben. So kam es seit 1965 dort wie in Argentinien, Chile, Peru, El Salvador, Nicaragua u.a. immer wieder zu Rebellionen, Umstürzen und Revolutionsversuchen.

In deren Kontext stellte sich ein wachsender Teil von Christengemeinden und Kirchenvertretern auf die Seite der um Befreiung kämpfenden Bevölkerung. Die Rolle der Kirche blieb jedoch zwiespältig: Ein Teil der kirchlichen Hierarchie stand stets eng an der Seite der jeweils Herrschenden. Ein anderer Teil jedoch entwickelte aus den konkreten Erfahrungen mit Unterdrückung, Folter, Polizeistaat, Rechtlosigkeit und Elend heraus eine neue und umfassende Solidarität mit armen Bevölkerungsmehrheiten.

Im Jahre 1968 kam es in Medellín zur zweiten allgemeinen lateinamerikanischen Bischofskonferenz (CELAM). Die dort versammelten Bischöfe versuchten, sich gegenüber den neu aufkommenden sozialen Bewegungen zu positionieren. Unter der Führung des brasilianischen Erzbischofs Dom Helder Camara wurden die „gewaltigen sozialen Ungerechtigkeiten in Lateinamerika“ angeprangert. ^[2] Verurteilt wurden das liberal-kapitalistische und das marxistische Gesellschaftssystem. Stattdessen wurde ein dritter, gewaltloser und reformerischer Weg zur Liberación vorgeschlagen.^[3] Anknüpfend an die Enzyklika Populorum progressio von Papst Paul VI. erhob der gesamte lateinamerikanische katholische Episkopat, im Beisein und mit Billigung des Papstes, die Option für die Armen zur Leitlinie der kirchlichen Position.

Ähnliche Aufbrüche gab es auch in den USA, wo sich aus der Bürgerrechts- und Protestbewegung der 1960er Jahre eine „schwarze Theologie" gegen den alltäglichen Rassismus entwickelte. Diese wirkte wiederum auf die christlich motivierte Anti-Apartheid-Bewegung Südafrikas ein (siehe zum Beispiel das Kairos-Dokument). Auch auf den Philippinen, in Sri Lanka und Indien entstand seit 1968 eine „Theologie des Kampfes". Diese Bestrebungen werden oft als „Dritte-Welt-Theologie" zusammengefasst, obwohl sie jeweils eigenständig sind und auch europäische sowie nordamerikanische Vertreter beeinflusst haben.

Programm

Die Befreiungstheologie ist ursprünglich eine Theologie der Armen selbst. Die Entwicklung der Basisgemeinden mit gemeinsamen, von keinen Amtsträgern geleiteten Gottesdienstformen war weit fortgeschritten, als die ersten "Befreiungstheologen" auf dem internationalen Buchmarkt zu Gehör kamen. Ihre Autoren verstehen sich nicht als "Erfinder" einer neuen Theologie, sondern als Sprachrohr der Unterdrückten. Diese selbst waren es, die in der Bibel ihr ureigenstes Thema, die Befreiung aus jeder Form der Sklaverei, wiederentdeckten und daraus politische Folgerungen für ihre Realität ableiteten.

Die Befreiungstheologie will diese Entdeckung unterstützen und praktisch wirksam werden lassen. Dies wird damit begründet, dass Befreiung das durchgehende Hauptthema der Bibel sei und die Armen und Unterdrückten die zentralen Adressaten dieser Befreiung seien. Dabei kommt der Exodustradition entscheidende Schlüsselbedeutung zu: Hier erscheint der Gott Israels als der, der das Elend seines Volkes sieht und die Schreie über ihre Bedränger hört (Ex 3,7). Dies wird im Neuen Testament ebenfalls gleich zu Anfang bekräftigt, wo Maria als Lobpreis für die ihr zugesagte Geburt des Messias singt: Er stößt die Mächtigen vom Thron und erhebt die Niedrigen. Die Hungrigen füllt er mit Gütern und lässt die Reichen leer ausgehen. (Lk 1,53)

Darum wird Erlösung als Zentralbegriff der biblischen Heilsbotschaft nicht wie in der traditionellen Kirchentheologie ausschließlich spirituell verstanden, sondern als eine sozialpolitische und ökonomische revolutionäre Veränderung. Das Heil, das die Bibel verkündet, wird nicht mehr nur auf das Jenseits bezogen, sondern auf die gesellschaftliche Realität im Diesseits. Die Befreiungstheologen betonen, dass sie diese Deutung nicht willkürlich, sondern im Anschluss an den Eigensinn der Bibel gewinnen. Sie folgern daraus eine grundsätzliche Neuorientierung der Kirche an der Zukunft der Armen: nicht nur in ihren Ländern, sondern als Herausforderung an die Gesamtkirche und die Ökumene.

Methodisch vertreten Befreiungstheologen eine Kontextuelle Bibelexegese. Dabei wird zunächst eine aktuelle sozialpolitische Analyse der Gegenwartssituation vorgenommen, um daraus Leitlinien für die Textauslegung zu gewinnen, die sich wiederum auf die eigene Lage zurückbeziehen (Hermeneutischer Zirkel).

Politisch favorisieren befreiungstheologische Entwürfe meist ein sozialistisches Gesellschaftsmodell, wobei sie sich deutlich gegen die Dominanz von sowjetisch gelenkten Parteien und neuen Diktaturen abgrenzen und die basisdemokratischen und genossenschaftlichen Elemente betonen. Bezugspunkt ihrer Sozialkritik ist die so genannte Dependenztheorie, welche die Mechanismen der Ausbeutung aus einer doppelten Interessenidentität erklärt: zum einen aus der engen Verflechtung der eigenen nationalen Eliten mit den Eliten der reichen Industrienationen (Klassen-Antagonismus), zum anderen aber auch der Einbindung großer Teile der Lohnabhängigen in das Wohlstandsgefälle in den reichen Ländern.

Vereinigungen

Seit 1985 tauschen sich die Vertreterinnen und Vertreter der Theologie der Befreiung auf den Südkontinenten in der Ökumenischen Vereinigung der Drittwelt-TheologInnen aus (EATWOT: Ecumenical Association of Third World Theologians).^[4]

Eine weitere Vereinigung vor allem katholischer Theologen nennt sich Amerindia.^[5]

Soziale und ökumenische Wirkungen

Die Befreiungstheologie wirkte auf die Basisgemeinden zurück und begründete viele neue soziale Initiativen in Lateinamerika, Südafrika und Südasien, aber auch zu deren Unterstützung in der westlichen Welt. Das zeigte sich etwa an zunehmender Aufmerksamkeit für Themen der „einen Welt", die die Ökumene in drei Hauptbereiche einteilt:

Bewahrung der Schöpfung (Ökologie, nachhaltiger Umwelt- und Klimaschutz),
soziale Gerechtigkeit (fairer Handel, Entschuldung der Dritten Welt, Lastenausgleich zwischen Armen und Reichen)
Menschenrechte (z.B. Mindeststandards an Gewerkschaftsrechten, Überprüfbarkeit durch regelmäßige Untersuchungen usw.).

Die Befreiungstheologie hat innerhalb der Kirchen der westlichen Welt ein etwas größeres Bewusstsein für die soziale Not der Menschen in den ärmeren Ländern Lateinamerikas, Afrikas und Asiens geschaffen.

Wirkungen im katholischen Raum

Besonders die lateinamerikanischen Befreiungsgemeinden und -theologen haben die Kirchenhierarchie in den eigenen Ländern, aber auch die Religionsausübung in den reichen Industriestaaten angegriffen. Zur Analyse der eigenen Lage gehörte zwangsläufig die Kritik am Missbrauch der Religion als wesentlichen Stützpfeiler der Unterdrückung, zur Durchsetzung von Ausbeutungsinteressen und Verdummung der Armen. Befreiungstheologen kritisieren die traditionelle Verbindung von „Thron und Altar“, das heißt die politische Allianz von katholischer Hierarchie und rechtsgerichteten Parteien und Regimen in Lateinamerika, als eine Art von Klerikalfaschismus. Die Kirche dürfe nicht die Menschen zum Werkzeug ihrer institutionellen Selbsterhaltung machen, sondern die Menschen müssten die Kirche zum Werkzeug zur Erhaltung der Schöpfung machen. In diesem Sinne ist die Kirche auch in Kuba zu einem gemäßigt oppositionellen Faktor geworden.

Politische und kirchliche Reaktionen folgten unvermeidbar. Das Verständnis von Erlösung als Befreiung und dessen soziale Folgerungen für die politischen Systeme in Lateinamerika führten in der katholischen Kirche zu heftigen Kontroversen.

Die Katholische Kirche hat die Befreiungstheologie in den 1970er Jahren offiziell abgelehnt und einigen prominenten Vertretern die Lehrbefugnis entzogen. Papst Johannes Paul II. setzte sich - etwa durch Versetzung von Priestern, die ihr anhingen, oder durch Ernennung von Gegnern zu Bischöfen - gegen die Befreiungstheologie ein. Andererseits hat dieser Papst die Kapitalismuskritik seit dem Ende des Kalten Krieges 1990 enorm verstärkt.

In Deutschland lehnte insbesondere Joseph Höffner die Befreiungstheologie mit soziologischen und wirtschaftswissenschaftlichen Argumenten strikt ab und empfahl stattdessen eine Besinnung auf die katholische Soziallehre. Kardinal Joseph Ratzinger - der heutige Papst Benedikt XVI. - argumentierte seit langem gegen jede politische Theologie und kritisierte, dass eine bloß soziologische Sicht der Kirche als Machtfaktor das eigentliche Ziel der Kirche verfehle, nämlich die Menschen vom Vertrauen zur Wahrheit Jesu Christi zu überzeugen. Auch mache die Befreiungstheologie sich zum Steigbügelhalter von künftigen Diktatoren. Ratzinger war als Vorsitzender der katholischen Glaubenskongregation maßgeblich für den Entzug der Lehrerlaubnis und das Redeverbot gegen Leonardo Boff verantwortlich. Er erhob u.a. den Vorwurf, die Befreiungstheologie sei eigentlich ein Marxismus im christlichen Gewand und strebe ein sozialistisches Gesellschaftsmodell an, das nicht mit der Schöpfungsordnung vereinbar sei.

Die lateinamerikanischen Bischöfe haben jedoch durch ihre Parteinahme für die Armen - nicht für den Marxismus - in Medellin einen offenen Bruch mit den Befreiungstheologen verhindert. Bei der Bischofstagung von Aparecida in Brasilien haben sie gemeinsam mit dem Papst religiöse und sozialreformerische Fragen in gemeinsamer Perspektive mit den der Befreiungstheologie zuneigenden Bischöfen erörtert. Während die Neomarxisten in der Befreiungstheologie an Bedeutung verlieren, wird das ursprüngliche Anliegen von Medellin heute stärker von der katholischen Kirche insgesamt verfolgt.

Wirkungen im Protestantismus

Besonders die Friedenskirchen haben manche Anregungen der Befreiungstheologen aufgegriffen, gleichwohl an ihrer strikten Gewaltlosigkeit festgehalten und die Beteiligung von Christen an revolutionärer Gewalt abgelehnt und kritisiert.

Viele Evangelikale und die Charismatische Bewegung bekämpfen die Befreiungstheologie und andere gesellschaftskritische Strömungen im Christentum seit Jahrzehnten. Sie setzen bewusst einen religiösen Individualismus und „Heilsegoismus“ gegen Gesellschaftsveränderung und Sozialreformen. Neuere spirituelle Richtungen rücken den christlichen Sinn der menschlichen Arbeit im Rahmen der bestehenden Gesellschaftsstrukturen in den Mittelpunkt.

Zur Bekämpfung der Basisgemeindenbewegung und linksgerichteter lateinamerikanischer Politik haben sich in den USA auch mit den Militärs verflochtene Organisationen gebildet.

Der Anspruch, Theologie von den Armen und Unterdrückten für die Armen und Unterdrückten zu machen, wurde praktisch nicht immer durchgehalten. Manche Befreiungstheologen lehnten die Volksfrömmigkeit als antiaufklärerisch ab und verkannten dabei deren große trost- und hoffnungsstiftende Bedeutung für das einfache Volk. Sie wurden so erneut zu einer akademischen Angelegenheit, die nur wenige Eingeweihte erreichte. So entwickelte sich die Befreiungstheologie nur begrenzt zu einer Massenbewegung und verlor Teilbereiche Lateinamerikas an die gegenmissionarisch auftretende charismatische Bewegung. Dies lag auch an politischen Enttäuschungen: Das Ausbleiben einer wirklich gerechten Sozialordnung, die die Massen am politischen Entscheidungs- und Gestaltungsprozess beteiligt, hatte vielerorts eine Rückwendung zu rein innerlich-individuellen Glücks- und Heilserwartungen zur Folge.

Das Darmstädter Wort von 1947 benannte bereits eine „Option für die Armen“ als notwendige Folge des Evangeliums und benannte von da aus den Antimarxismus des deutschen Protestantismus als historische Schuld:

„Wir sind in die Irre gegangen, als wir übersahen, dass der ökonomische Materialismus der marxistischen Lehre die Kirche an den Auftrag und die Verheißung der Gemeinde für das Leben und Zusammenleben der Menschen im Diesseits hätte gemahnen müssen. Wir haben es unterlassen, die Sache der Armen und Entrechteten gemäß dem Evangelium von Gottes kommendem Reich zur Sache der Christenheit zu machen.“

Doch erst 1997 griffen die EKD und die Deutsche Bischofskonferenz diese Herausforderung ansatzweise auf und formulierten in ihrer gemeinsamen Denkschrift Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit:

„Die christliche Nächstenliebe wendet sich vorrangig den Armen, Schwachen und Benachteiligten zu. So wird die Option für die Armen zum verpflichtenden Kriterium des Handelns.“

Sie erklärt soziale Gerechtigkeit zum Zentralbegriff christlicher Sozialethik, folgert daraus jedoch keine Strukturveränderungen im Produktionsbereich und Umverteilung von Kapitalmacht, sondern „Chancengleichheit“ und „gleichwertige Lebensbedingungen“ (3.3.3.), also Begriffe, die auch in fast allen Programmen politischer Parteien vorkommen.^[6]

Verhältnis zu den Gesellschaftswissenschaften

Die lateinamerikanische Befreiungstheologie orientiert sich seit ihrer Entstehung an der lateinamerikanischen Soziologie der 1960er Jahre, die von der Dependenztheorie bestimmt war. Diese reagierte auf die damalige Krise des Entwicklungsmodells der Importsubstitution, das sich von stärkerer Industrialisierung eine geringere Abhängigkeit von Importen und damit vom Markt der hochindustrialisierten Länder versprochen hatte. Dieses Konzept vertraten damals die Allianz für den Fortschritt, die Christdemokratie Chiles bis 1965 sowie Ökonomen der UN-Wirtschaftskommission für Lateinamerika wie Raúl Prebisch. Sie grenzten sich wie die Befreiungstheologen vom Neoliberalismus und Neokonservatismus ab, wurden aber dennoch von den Dependenztheoretikern als „Desarrollisten“ kritisiert.

Nach Steffen Flechsig scheiterten die an sich richtigen Entwicklungsmodelle der UN-Wirtschaftskommission für Lateinamerika an der Politik rechtsgerichteter Regimes seit dem Putsch 1964 in Brasilien, dann in Bolivien, seit 1973 in Chile und in Argentinien. Diese hätten den Kontinent zum machtpolitischen Exerzierfeld einer gewaltbereiten neoliberalen Elite gemacht, um die Reformerfolge der 1960er Jahre zurückzudrehen.^[7]

Der russische Ökonom Victor Krasilshchikov beschreibt den Übergang zum Neoliberalismus als globalen, nicht auf Lateinamerika begrenzten Prozess.^[8] Als Alternative zu diesem globalen Kapitalismus hatte der Soziologe und religiöse Sozialist Karl Polanyi schon in den 1930er Jahren den Weltsystem-Ansatz mitbegründet. Demgegenüber wird die Dependenztheorie als zu sehr an der lateinamerikanischen Situation orientiert kritisiert, die die Situation der muslimischen Welt und Asiens wie auch die wachsende Ungleichheit und Verarmung in Europa und Nordamerika zu wenig erfasse.

Ivan Petrella zufolge muss sich die Befreiungstheologie stärker Fragen wie Gender, Umwelt, Formen der Geschlechtlichkeit etc. stellen, um sich mit anderen sozialen Bewegungen zu verbünden.^[9]

Verhältnis zum Judentum

Anders als in der europäischen Theologie seit 1945 war der jüdisch-christliche Dialog für viele Befreiungstheologen bis etwa 1990 noch kein Thema. Historisch-kritische Bibelforschung und im Dialog mit jüdischen Theologen gewonnene exegetische Erkenntnisse wurden kaum oder verspätet rezipiert. Aufgrund der hermeneutischen Grundregel, die biblischen Texte mit den Augen der aktuell Unterdrückten zu lesen und direkt auf ihre Lebenswelt zu beziehen, wurde die biblische Tradition einerseits kreativ angeeignet, andererseits überging man dabei oft die historische Situation der Textentstehung und ihren Bezug zum erwählten Gottesvolk Israel. Dabei wurden auch unreflektiert antijudaistische Klischees aus älterer europäischer Theologie übernommen.^[10]

Der Brasilianer Carlos Mesters etwa stellte Sadduzäer (Tempelpriester) und Pharisäer im Neuen Testament 1973 als gemeinsame Gegner Jesu und Vertreter eines für das Volk der Armen tödlichen Religionssystems dar. Insbesondere die Pharisäer hätten mit ihrer Gesetzesauslegung „das Leben erstickt“, um ihre unterdrückende Herrschaft religiös abzusichern. Sie hätten eine buchstäbliche Befolgung der Tora gelehrt und diese benutzt, um ein von Menschen gemachtes Ausbeutungssystem zu verschleiern und zu verteidigen. ^[11]

Mesters verglich die Hauptvertreter des Judentums seit 70 mit den Vertretern der „nationalen Sicherheit“ in lateinamerikanischen Militärdiktaturen, die auch kirchliche Funktionsträger stützten und rechtfertigten. Dazu zeichnete er ein in der deutschen Theologie mindestens bis 1945 gepflegtes Zerrbild der Pharisäer: Tatsächlich vertrat diese volksnahe Laienbewegung schon vor Jesus eine flexible situationsgerechte Toraauslegung, und sie waren nicht Jesu Feinde, sondern Verbündete der Urchristen gegenüber den Tempelpriestern.^[12]

1986 würdigte Mesters die Zehn Gebote und die Sozialgesetze der Tora als Weg zur Befreiung vom „Haus der Sklaverei“ im Bund mit dem parteilichen Gott, der die Armen durch Recht und Gerechtigkeit dauerhaft von der gegenwärtigen Unterdrückung befreien wolle. Die kasuistische, am Buchstaben haftende Toraauslegung sei historisch gescheitert, Jesus habe einen neuen Bund mit den Armen geschlossen und ihnen damit eine Zukunftsperspektive eröffnet. Er bezog dies auf damalige Versuche in Brasilien, unter Beteiligung der Bevölkerung eine neue rechtsstaatliche Verfassung einzuführen.^[13]

Hermann Brandt kritisierte diese Auslegung 1992 wie folgt:^[14]

„Der Preis für die Aneignung der Zehn Gebote und der Rechtsvorschriften ... durch die Basisgemeinden ist de facto die Enterbung Israels.“

Demgegenüber verstand Philip Potter, afroamerikanischer Anwalt der Befreiungstheologie im ÖRK, den Zionismus als Bewegung zur Befreiung des jüdischen Volkes von Unterdrückung und Rassismus. Er widersprach daher der Resolution 3379 der UNO-Vollversammlung vom 10. November 1975, die Zionismus mit Rassismus gleichsetzte.^[15] Heute führen Befreiungstheologen stärker als früher auch einen Dialog mit jüdischen und muslimischen Theologen und Soziologen.^[16]

Vertreter

Lateinamerikanische Befreiungstheologen

Gustavo Gutiérrez, peruanischer Theologe, prägte den Begriff der Theologie der Befreiung im Jahr 1971 in seiner Schrift Teología de la liberación. Weitere bekannte Befreiungstheologen vertreten zwar unterschiedliche theologische Ansätze, denen aber die unverbrüchliche Verbindung von Kirche und Volk gemeinsam ist.
Leonardo Boff: katholischer Theologe und Menschenrechtsaktivist. Er wurde 1985 von der römischen Kongregation für die Glaubenslehre unter der Leitung von Kardinal Joseph Ratzinger – heute Papst Benedikt XVI. – wegen seiner Schriften zur Befreiungstheologie zu einem Jahr Lehr- und Predigtverbot verurteilt. Nach seiner Heirat verlor er alle kirchlichen Funktionen.
Clódovis Boff, sein Bruder
Jon Sobrino

Vertreter der lateinamerikanischen Befreiungstheologie sind außerdem:

Hugo Assmann
Ignacio Ellacuría
Luis Espinal
Segundo Galilea
Samuel Ruiz García
Rutilio Grande (ermordet)
Alberto Libanio
Fernando Lugo
Carlos Mesters
Antônio Moser
Ronaldo Muñoz
Julio de Santa Ana
Juan Luis Segundo
Jung Mo Sung
Paulo Suess
Elsa Támez
José María Vigil
Luis Zambrano Rojas

Vertreter der Befreiungstheologie mit kirchlichem oder politischem Amt

Hélder Câmara: Erzbischof von Olinda und Recife.
Paulo Evaristo Arns: emeritierter Erzbischof von São Paulo.
Óscar Romero: katholischer Erzbischof von El Salvador, der 1980 von rechtsextremen Todesschwadronen während einer Messe ermordet wurde. Am 24. März 1994 wurde das Verfahren seiner Seligsprechung eingeleitet.
Samuel Ruiz García stand von 1960 bis 2000 der Diözese San Cristóbal de las Casas (Chiapas, Mexiko) als Bischof vor.
Pedro Casaldáliga: emeritierter Bischof von São Félix do Araguaia (Brasilien)
Ernesto Cardenal: Priester und Dichter, später Kulturminister in der Regierung der Sandinisten Nicaraguas. Er wurde als Mitbegründer einer Basiskommune auf der Insel Solentiname bekannt, aus der das „Evangelium von Solentiname“ - Bibelauslegungen der Campesinos (landlosen Kleinbauern) - hervorging.
Camilo Torres: kolumbianischer Priester und Guerillakämpfer (beim ELN) im Gefolge Ernesto Che Guevaras.

Deutschsprachige Befreiungstheologen

Gerade im deutschsprachigen Raum haben einige prominente Theologen versucht, ähnliche Grundideen auch für die reichen Kirchen Europas geltend zu machen. Darunter sind:

Ulrich Duchrow: Lutheraner, der im Gefolge Dietrich Bonhoeffers die gerechte Weltwirtschaftsordnung zur vorrangigen Bekenntnisfrage für die Ökumene erklärt hat
Rául Fornet-Betancourt: Leiter des Lateinamerika-Referats am Missionswiss. Institut Missio in Aachen, geborener Kubaner, sowohl der deutschsprachigen als auch der lateinamerikanischen Befreiungstheologie zuzurechnen
Kuno Füssel
Hans-Peter Gensichen: vertritt eine Nördliche Befreiungstheologie, die die Befreiung aus dem Reichtum des Nordens anstrebt.
Horst Goldstein
Helmut Gollwitzer: lutherischer Theologe, wichtigster deutscher Schüler Karl Barths und Freund Rudi Dutschkes, der seit 1970 die These Christen müssen Sozialisten sein vertrat.
Norbert Greinacher
Franz-Josef Hinkelammert: Katholik, der eine Analyse der Gesetze des Weltmarkts für das ökumenische Programm gegen transnationale Konzerne (TNCs) vorgelegt hat.
Elmar Klinger: Würzburger katholischer Fundamentaltheologe, zeigt auf, dass die Theologie der Befreiung weltweit die einzige theologische Strömung ist, welche die Anliegen des 2. Vatikanischen Konzils tatsächlich verwirklicht hat.
Willi Knecht: katholischer Theologe, der am Beispiel einer Diözese in Peru die Entstehung der ersten nicht kolonialen Theologie aus befreiender Praxis und deren Aktualität dokumentiert.
Erwin Kräutler aus Österreich stammender Bischof von Altamira in Brasilien
Johann Baptist Metz: moderner katholischer Vertreter des ökumenischen Dialogs mit dem Judentum
Jürgen Moltmann: lutherischer Theologe mit linkshegelianischem Ansatz, vertritt den jüdisch-christlichen Dialog als wesentlichen Beitrag zu einer ökumenischen Befreiungstheologie.
Dorothee Sölle: deutsche Schülerin Rudolf Bultmanns, vertrat eine radikal kirchenkritische existenziale Interpretation des Evangeliums; feministische Sozialistin, die lange auch in den USA lehrte.