Roland Barthes

Roland Barthes [ʁɔlɑ̃ baʁt] (* 12. November 1915 in Cherbourg; † 26. März 1980 in Paris) war ein französischer Philosoph, Schriftsteller und Literaturkritiker des 20. Jahrhunderts.

Er gilt als einer der markantesten Wissenschaftler im Bereich der strukturalistischen Semiotik bzw. Semiologie. Barthes verwendete die Methoden des Strukturalismus und der Dekonstruktion, aber auch der Psychoanalyse, um moderne gesellschaftliche Phänomene wie Texte, Filme, Fotografie, Mode, Werbung oder die Liebe zu untersuchen. Indem er die Methoden des Strukturalismus radikalisierte, wurde er zu einem der Begründer des Poststrukturalismus. Als Kritiker zu aktuellen und im Wesentlichen literarischen Ereignissen (vgl. z. B. Racine) löste er oft scharfe Auseinandersetzungen aus.

Obwohl seine Werke unter anderem stark durch die Lektüre Nietzsches geprägt sind und Barthes sich der abendländischen Philosophie verpflichtet fühlt, zog er sich laut Gabriele Röttger-Denker „in der deutschen Fachphilosophie das – nach Adorno – für einen Philosophen tödliche Urteil eines bemerkenswerten Schriftstellers zu. Da er nicht weiter beachtet wurde, fanden seine Werke nicht einmal in Fachbibliotheken einen Stammplatz.“^[1]

Leben und Einflüsse

1915 während des Ersten Weltkriegs als Sohn des in der Kriegsmarine dienenden Louis Barthes und seiner Lebensgefährtin Henriette Binger geboren, verliert er schon früh seinen Vater, der 1916 bei der Seeschlacht vor dem Skagerrak getötet wird. Nach einer Kindheit in Bayonne zieht er mit seiner Mutter 1924 nach Paris. In Über mich selbst reflektiert er den Stellenwert seiner Kindheit: „An der Vergangenheit fasziniert mich am meisten meine Kindheit; sie allein gibt mir, wenn ich sie betrachte, nicht das Bedauern über die entschwundene Zeit.“

Von großer Bedeutung für Barthes war zeitlebens das Theater. Schon als Schüler wirkte er in einer Theatergruppe mit. Dareios gehörte dabei zu seinen wichtigsten Rollen. Seine Abschlussarbeit an der Universität befasste sich mit der griechischen Tragödie. In Essais critiques ist das avantgardistische Theater sein Gegenstand. Nicht nur Brechts Schauspielkunst, sondern vor allem Betrachtungen zur „Zuschauerkunst“ und Entwürfe einer „Ästhetik der Lust“ sind in Barthes’ Texten vielfach ein Gegenstand seiner Arbeit.

Seine linguistischen und semiotischen Arbeiten lassen sich in drei verschiedene Entwicklungsphasen aufteilen. Zunächst waren Gide, Marx und Brecht für Barthes’ Arbeiten zu den Mythen des Alltags (Mythologies) prägend. Danach folgten die Einflüsse von de Saussure, Jakobson sowie Hjelmslev. In der Absicht, die Semiologie nicht in einer dogmatischen Wissenschaft enden zu lassen, folgte der Ansatz, die Ergebnisse der Soziologie, der Philosophie und der Psychologie in seiner Arbeit zu berücksichtigen. Angeregt wurde er dabei von den Arbeiten Jacques Lacans.

Gleichwohl ist eine Einteilung von Barthes' Werk in Phasen auch problematisch. Bemerkenswert ist an seinen Arbeiten immer wieder, dass er, nachdem er den Anstoß gegeben hat, diese Arbeiten verlässt und sich neuen Aufgaben widmet, sobald seine Arbeiten von anderen aufgenommen und weiterentwickelt werden. Dahinter verbirgt sich nach Antje Landmann eine Methode der Verlagerung und des Ortswechsels (Barthes: dépaysement). Für Stephen Heath ist das entmythologisierende Prinzip des dépaysement für Barthes' Werk von „zentraler Kraft“. Jonathan Culler sieht darin kritisch einen Eskapismus, der es Barthes leicht mache, sich der Kritik zu entziehen.^[2]

Zudem war Barthes ein musikbegeisterter Mensch, vor allem als Pianist und Komponist. Zu seiner Leidenschaft für die Malerei regte ihn sein Freund Cy Twombly an.

Am 25. Februar 1980 wurde er in einen Unfall mit einem Kleintransporter verwickelt, an dessen Folgen er einen Monat darauf in einem Pariser Krankenhaus verstarb.

Methode und Stil

Für traditionelle Formen der Wissensproduktion – und alle Versuche Barthes’ Arbeiten in Schubladen zu sortieren – ist der poststrukturalistische und anti-logozentrische Barthes besonders in seinem Spätwerk sicherlich eine Überforderung.^[3] Er selbst lehnte Einordnungen nach Einflüssen von Autoren und Kolleginnen und nach Professionen, wissenschaftlichen Richtungen und Schulen ab. Den Glauben an die Intentionalität des Autors wollte er nicht bekräftigen. Sich selbst nannte er vorzugsweise „sujet impur“, unreines Subjekt.^[4]

Barthes hat mit seinen Arbeiten nicht nur sehr viel dazu beigetragen, zu erkennen, wie die Herstellung von Wahrheit, Bedeutung und Sinn in der Sprache, im Text, im Diskurs bei allen daran Beteiligten funktioniert und sich strukturiert. Die sich daraus ergebene Möglichkeit der Reflexion und Kritik (wie beispielsweise an den gesellschaftlichen Mythen) hat bei Barthes auch Konsequenzen für die eigene Theoriearbeit. Diese soll nicht zur „Doxa“, zur fixen Lehre verkommen oder als solche enden, sondern den Lesern etwas eröffnen. Der Leser soll dabei - vergleichbar mit Brechts Zuschauerkunst - nicht nur zuschauender und zustimmender Leser bleiben, sondern es soll sich ihm die Möglichkeit bieten, quasi lesend zu schreiben. Schon in Der Tod des Autors (La mort de l’auteur, 1968) deutet sich diese Entwicklung an. Barthes bedient sich dabei Formen und Möglichkeiten der Theoriearbeit, die besonders daran akzentuiert sind, nicht ein fertiges Produkt abzuliefern, sondern selbst als Schreibender im Prozess der Produktion ohne vorher ausgemachtem Ziel für alle Beteiligen – also auch für den Leser, der dabei sich selbst in den Prozess der Herstellung einbinden kann – wahrnehmbar zu bleiben.

Dazu haben sich auch die Gegenstände seiner Untersuchung und seiner Beschäftigung erweitert. Dessen Gegenstände wie beispielsweise der Text beziehen sich dabei nicht allein auf die Anordnung von Buchstaben auf einem Stück Papier, sondern reichen über die jeglichen sprachlichen Ausdrucks im herkömmlichen Sinn möglichen Formen hinaus ebenso auf die Musik, die Fotografie, die Malerei – kurz: Seine Beschäftigung richtet sich auf alles, was im Prozess vor, in und nach dem Bezeichnen und Bedeuten, seiner Räume und der daran Beteiligten und nicht Beteiligten geschieht oder auch nicht geschieht. Ziel dieser Betonung des Prozesshaften ist es dabei immer wieder, traditionelle Denkkategorien in Frage zu stellen und stattdessen produktive Anstöße zu entwickeln.

So verfährt Barthes auch mit den Entwicklungen eigener Kategorien, wenn er in seinem Essay über die Fotografie Die helle Kammer (La chambre claire, 1980) im ersten Teil des Buches Konzepte zur Analyse von Fotografien entwickelt, die er im zweiten Teil des Buches mittels intimer Zugänge auch wieder überzeichnet und erschüttert. Das wichtigste Foto seiner Untersuchung ist sogleich das einzige, das er in diesem Band nur beschreibt und nicht abdruckt. Ein wichtiger Ansatz hierbei ist u.a. die Irritation, das Fragment, die Entwicklungen von Leseformen, die sich zunächst von „Bedeutung“, „Sinn“ und „Verstehen“ verabschieden – am deutlichsten im Essay Die Lust am Text (Le plaisir du texte) –, die Unterscheidung zwischen Geno-Text und Phäno-Text. „Barthes' Texte selbst sind beispielhaft für die Diskurse, die beim Betrachten von Bildern oder dem Hören von Musik in Bewegung kommen, sich fortsetzen, sich weiterschreiben.“^[5]

Die Vieldeutigkeit seiner eigenen Texte ist ihm wichtig, und das Rauschen der Sprache wird zu einem Schlüsselwort in seinen Texten, „das Begehren zirkuliert und nicht die Herrschaft“^[6]. So geht es ihm im Schreiben um die Ortlosigkeit der Sprache, um die Atopie – eine Schreibweise, wie sie in dem Essayband Fragmente einer Sprache der Liebe aus dem Jahre 1977 eine gewisse Berühmtheit erlangte.

Philippe Roger ist der Auffassung, dass sich mit dem „Schlüsselwort der Spirale“^[7] das ganze Werk Barthes methodisch beschreiben lässt. In Barthes Arbeiten seines Spätwerks spiegle sich die Kritik und das Bewusstsein über einen sich „verselbständigenden Geist“ wider. Gegen diese Verselbständigung erinnert Barthes an dessen Widerpart, den Körper. So beschreibt Gabriele Röttger-Denker „die Maxime seiner Philosophie: Écrire le corps – den Körper schreiben“^[8].

Der Begriff des Mythos

Der erweiterte Begriff des Mythos, der nicht nur eine vielen bekannte Erzählung meint, sondern auch die für eine Gesellschaft unbewussten und kollektiven Bedeutungen, die sie „von einem semiotischen Prozess ableitet“, wird in den Wissenschaften Barthes zugeschrieben.^[9]

So gelingt es ihm in Mythen des Alltags 1957 moderne und alte Mythen (wie die der conditio humana am Beispiel der Ausstellung The Family of Man) als eine Form der Naturalisierung und Essentialisierung zu analysieren: „Der Mythos von der conditio humana stützt sich auf eine sehr alte Mystifikation, die seit jeher darin besteht, auf den Grund der Geschichte die Natur zu setzen.“^[10] Der Analyse zahlreicher Alltagsbeispiele für den Mythos in der Form kurzer Essays schließt Barthes die Begründung für eine wissenschaftliche Vorgehensweise der Analyse der Mythen an und entwickelt hier die Grundlagen für eine kritische Semiotik.

Der Mythos ist eine Aussage

Entsprechend der Etymologie des Wortes stellt Barthes fest: „der Mythos ist eine Aussage“, genauer: „ein Mitteilungssystem, eine Botschaft. (…) Man sieht daraus, dass der Mythos kein Objekt, kein Begriff oder eine Idee sein kann; er ist eine Weise des Bedeutens, eine Form.“^[11]

Für eine Definition, was der Mythos ist, seien die unterschiedlichen Wortbedeutungen von Mythos irrelevant: „Man kann mir hundert andere Bedeutungen des Wortes Mythos entgegenhalten. Ich habe versucht, Dinge zu definieren, nicht Wörter.“ Barthes beschreibt zunächst die Form und später für eben „diese Form die historischen Grenzen, die Bedingungen ihrer Verwendung“, in der auch „die Gesellschaft wieder in sie eingeführt werden“ müsse.^[11]

Um den Mythos zu erkennen, ist es nicht notwendig, zwischen den mythischen Objekten „eine substantielle Unterscheidung (…) treffen zu wollen“ – denn nicht die Objekte bestimmen, was der Mythos ist, sondern die Art und Weise, wie die Objekte angesprochen werden: „da der Mythos eine Aussage ist, kann alles wovon ein Diskurs Rechenschaft ablegen kann, Mythos werden. Der Mythos wird nicht durch das Objekt seiner Botschaft definiert, sondern durch die Art und Weise, wie er diese ausspricht.“^[11]

Der Mythos kennt keine inhaltlichen Beschränkungen. Fast alles kann mit einer Aussage, mit einem Mythos versehen werden und dabei gesellschaftlich angeeignet werden: „Es gibt formale Grenzen des Mythos, aber keine inhaltlichen… Jeder Gegenstand der Welt kann von einer geschlossenen, stummen Existenz zu einem besprochenen, für die Aneignung durch die Gesellschaft offenen Zustand übergehen, denn kein - natürliches oder nichtnatürliches – Gesetz verbietet, von den Dingen zu sprechen.“^[11]

Damit Dinge eine Bedeutung bekommen und nicht mehr allein Materie sind, bedarf es der Gesellschaft. Neben der rein materiellen Seite der Dinge tritt durch die Aussage über die Dinge ein gesellschaftlicher Gebrauch zu den Dingen hinzu: „Ein Baum ist ein Baum. Gewiß! Aber ein Baum, der von Minou Drouet ausgesprochen wird, ist schon nicht mehr ganz ein Baum, er ist ein geschmückter Baum, der einem bestimmten Verbrauch angepasst ist, der mit literarischen Wohlgefälligkeiten, mit Auflehnungen, mit Bildern versehen ist, kurz: mit einem gesellschaftlichen Gebrauch, der zu der reinen Materie hinzutritt.“ Erst das gesellschaftliche Ansprechen der Dinge macht sie zu Objekten des Mythos: „Selbstverständlich wird nicht alles zur gleichen Zeit ausgesprochen. Manche Objekte werden Beute des mythischen Wortes nur für einen Augenblick, dann verschwinden sie wieder, andere treten an ihre Stelle und gelangen zum Mythos.“^[11]

Der Mythos verwandelt „Wirklichkeit“ in einen „Stand der Aussage“. Eine grundlegende Bedingung für den Mythos ist dabei seine zeitliche und geschichtliche Bestimmtheit, denn Mythen entstehen nicht zwangsläufig und erwachsen nicht aus dem, was sich die Gesellschaft als „Natur“ vorstellt: „Gibt es zwangsläufig suggestive Objekte (…)? Sicher nicht: man kann sich sehr alte Mythen denken, aber es gibt keine ewigen; denn nur die menschliche Geschichte lässt das Wirkliche in den Stand der Aussage übergehen, und sie allein bestimmt über Leben und Tod der mythischen Sprache. Ob weit zurückliegende oder nicht, die Mythologie kann nur eine geschichtliche Grundlage haben, denn der Mythos ist eine von der Geschichte gewählte Aussage; aus der ‚Natur‘ der Dinge vermöchte er nicht hervorzugehen.“^[11]

Der Mythos als Botschaft kann in unterschiedlichster Form, über unterschiedlichste Medien übermittelt werden: „Sie kann deshalb sehr wohl auch anders als mündlich sein, sie kann aus Geschriebenem oder aus Darstellungen bestehen. Der geschriebene Diskurs, der Sport, aber auch die Photographie, der Film, die Reportage, Schauspiel und Reklame, all das kann Träger der mythischen Aussage sein.“ Entsprechend kann der Mythos nicht durch „sein Objekt“ und die Materie des Objekts bestimmt werden, „denn jede beliebige Materie kann willkürlich mit Bedeutung ausgestattet werden.“ Als Beispiel nennt Barthes den „Pfeil, der überreicht wird und Herausforderung bedeutet“. Dieses Übergeben ist, unabhängig von der materiellen Gestalt des Gegenstands, „ebenfalls eine Aussage“^[12].

Diese verallgemeinerte Konzeption von Sprache, die sich nicht nur auf alphabetische Schriftzeichen bezieht, sieht Barthes durch „die Geschichte der Schriften selbst gerechtfertigt“, denn „lange vor der Erfindung unseres Alphabets waren Objekte wie das Kipu der Inkas oder Zeichnungen wie die Bilderschriften regelrechte Aussagen gewesen“. An diesem Punkt behandelt Barthes die Frage nach der wissenschaftlichen Vorgehensweise für die Analyse der Mythen, und ob die Analyse von Mythen Gegenstand der Linguistik sein kann: „Das soll jedoch nicht heißen, dass die mythische Aussage wie die Sprache behandelt werden müsse. Der Mythos gehört in eine Wissenschaft, die über die Linguistik hinausgeht; er gehört in die Semiologie.“^[13]

Der Mythos als sekundäres semiologisches System

Ein „semiologisches System“ besteht für Barthes – anders als etwa für Ferdinand de Saussure – aus drei verschiedenen Termini: dem Bedeutenden (dem Signifikanten bei Saussure), dem Bedeuteten (dem Signifikat) und dem Zeichen, „das die assoziative Gesamtheit der ersten beiden Termini ist.“^[14]

Barthes erläutert diese Dreistelligkeit am Beispiel der Rose: „Man denke an einen Rosenstrauß: ich lasse ihn meine Leidenschaft bedeuten. Gibt es hier nicht doch nur ein Bedeutendes und ein Bedeutetes, die Rose und meine Leidenschaft? Nicht einmal das, in Wahrheit gibt es hier nur die ‚verleidenschaftlichten‘ Rosen. Aber im Bereich der Analyse gibt es sehr wohl drei Begriffe, denn diese mit Leidenschaft besetzten Rosen lassen sich durchaus und zu Recht in Rosen und Leidenschaft zerlegen. Die einen ebenso wie die andere existierten, bevor sie sich verbanden und dieses dritte Objekt, das Zeichen, bildeten. Sowenig ich im Bereich des Erlebens die Rosen von der Botschaft trennen kann, die sie tragen, so wenig kann ich im Bereich der Analyse die Rosen als Bedeutende den Rosen als Zeichen gleichsetzen: das Bedeutende ist leer, das Zeichen ist erfüllt, es ist ein Sinn.“^[15]

Der Mythos besteht aus einer Verkettung von semiologischen Systemen. Ein einfaches System bildet analytisch betrachtet aus dem Bedeutenden und das Bedeutete das Zeichen, wobei das Zeichen als assoziatives Ganzes sich ergibt. Der Mythos beinhaltet bereits das erste Zeichen eines semiologischen Systems, nur fungiert es hier als Bedeutendes im zweiten System. So lautet die zentrale Definition in Mythen des Alltags:

„Im Mythos findet man das (…) dreidimensionale Schema wieder: das Bedeutende, das Bedeutete und das Zeichen. Aber der Mythos ist insofern ein besonderes System, als er auf einer semiologischen Kette aufbaut, die bereits vor ihm existiert; er ist ein sekundäres semiologisches System. Was im ersten System Zeichen ist (das heißt assoziatives Ganzes eines Begriffs und eines Bildes), ist einfaches Bedeutendes im zweiten. (…) Ob es sich um eigentliches oder um bildliches Schreiben handelt, der Mythos erblickt darin eine Ganzheit von Zeichen, ein globales Zeichen, den Endterminus einer ersten semiologischen Kette. Und gerade dieser Endterminus wird zum ersten oder Teilterminus des vergrößerten Systems, das er errichtet. Alles vollzieht sich so, als ob der Mythos das formale System der ersten Bedeutung um eine Raste verstellte.“^[16]

Wie bereits erwähnt ist es für den Mythos nicht wichtig, ob seine Aussage schriftlich, fotografisch, künstlerisch oder in der materiellen Form eines Gebäudes, einer Pflanze oder eines Ritus zum Ausdruck gebracht wird: „Man muß hier daran erinnern, dass die Materialien der mythischen Aussage (Sprache, Photographie, Gemälde, Plakat, Ritus, Objekt usw.), so verschieden sie auch zunächst sein mögen, sich auf die reine Funktion des Bedeutens reduzieren, sobald der Mythos sie erfaßt. Der Mythos sieht in ihnen ein und denselben Rohstoff. Ihre Einheit besteht darin, dass sie alle auf den einfachen Status einer Ausdrucksweise zurückgeführt sind.“^[17]

Anhand des Reklamebildes untersuchte Barthes später in Rhetorik des Bildes drei Ebenen von Botschaften: „eine linguistische Nachricht, eine kodierte ikonische (symbolische) und eine nicht kodierte ikonische (buchstäbliche).“^[18]

In Die Sprache der Mode vertieft Barthes mit Hilfe der Theorie Louis Hjelmslevs seine Analyse von Metasprache durch eine Definition der Konnotationssprache und kann dadurch „eine beliebige Anzahl von Ebenen aufeinander beziehen.“^[19] Die Konnotationssprache ist der Metasprache in der Konstruktion vergleichbar: „Ein Zeichen des ersten Systems (ein schwarzes Kleid, das einen festlichen Anlaß bedeutet) wird zum Signifikanten des zweiten Systems, dessen Signifikat die Modeideologie oder Moderhetorik bildet.“^[20]

Ethischer Gesichtspunkt

Am Rande seiner Untersuchung des Mythos, gleichsam in einer Fußnote, formuliert Barthes seine ethischen Aspekte auf den Mythos. Danach ist „das Störende im Mythos gerade, daß seine Form motiviert ist.“ Gäbe es so etwas wie eine „Gesundheit“ der Sprache, begründe sich diese „durch die Willkürlichkeit des Zeichens“. Jeder Mythos jedoch besitzt eine motivierende Form, Sinn wird in Form verwandelt, deformiert, seiner Geschichte beraubt: „Das Widerwärtige im Mythos ist seine Zuflucht zu einer falschen Natur, ist der Luxus der bedeutungsvollen Formen, wie bei jenen Objekten, die ihre Nützlichkeit durch einen natürlichen äußeren Schein dekorieren. Der Wille, die Bedeutung durch die ganze Bürgschaft der Natur schwer zu machen, ruft eine Art von Ekel hervor: der Mythos ist zu rein, und gerade seine Motivierung ist zuviel an ihm.“ Für diese Abneigung, die der Mythos für Barthes erzeugt, bringt er eine Entsprechung aus dem Bereich der Kunst, die zwischen Natur und der Anti-Natur changiert: „Diese Angewidertheit ist dieselbe, die ich angesichts von Künsten empfinde, die nicht zwischen der Natur und der Anti-Natur wählen wollen und die erste als Ideal und die zweite als Ersparnis benutzen. Ethisch gesehen zeugt es von Niedrigkeit, gleichzeitig in beiden Bereichen spielen zu wollen.“ ^[21]

Gegenmythos: Japan und die „sinnliche Lektüre“

Barthes legte gegen Ende der 60er Jahre seinen Schwerpunkt auf die Erforschung der Bedingungen der „Möglichkeiten dessen, was gesagt und gedacht werden kann“, also auf die „Konstitution der Bedeutungsstrukturen. (…) Da man keinen Standpunkt außerhalb der eigenen Sprache einnehmen kann, muss man zunächst die vorgegebenen Strukturen, die Sprache und die Sprechweisen, selbst erforschen, um von dort aus die eigene Kultur umdenken zu können.“ ^[22] Er wendet sich als Semiologe der Kritik des Zeichens an sich zu. In seine Aufzeichnungen nach einer Japanreise schafft er mit L'Empire des signes (1970) einen „Gegenmythos“^[22], um die Mythen des Westens „zu überformen und dadurch zu entmachten.“

Das Verfahren, das er dabei anwendet, ist das der Pluralisierung und Dezentrierung. Für seinen Gegenmythos beschreibt er nicht Japan als etwas objektives oder als ein Idealbild, sondern als das, „was Japan in ihm ausgelöst hat“^[23], und fasst diese Erzählung in eine Fiktion: „Ich kann auch ohne jeden Anspruch, eine Realität darzustellen oder zu analysieren (gerade dies tut der westliche Diskurs mit Vorliebe), irgendwo in der Welt (dort) eine gewisse Anzahl von Zügen (ein Wort mit graphischem und sprachlichem Bezug) aufnehmen und aus diesen Zügen ganz nach Belieben ein System bilden. Und dieses System werde ich Japan nennen.“^[24]

Das Mittel der Dezentrierung zeigt sich auch in der Komposition von L'Empire des signes selbst: Barthes parodiert hier „zugleich die Anfänge der anthropologischen Photographie“, indem er Bild und Text miteinander durch eine „serielle Anordnung verschiedener Photoporträts (…) zu einer texttheoretischen Lektüre“ verschränkt.^[25]

In S/Z kritisiert Barthes die traditionell bevorzugte Position des Signifikats gegenüber dem materiellen Bedeutungsträger, dem Signifikanten.^[22] In L'Empire des signes wendet er sich noch vehementer gegen die „vermeintlich wahre, innere Bedeutung“, gegen die Instrumentalisierung der Signifikanten. So stellt er am Beispiel des Haiku die Sinn gebende Leseweise des Westens der „sinnlichen Lektüre“ entgegen. Dabei ist es nicht „das Ziel Barthes' dem Sinn einen Nicht-Sinn als Kontrapunkt entgegenzustellen, sondern er zeigt, wie die Konzentration des Westens von dem vermeintlich ‚bedeutungsvollen‘ Kern abgelenkt werden kann. Er übt also keinen direkten Widerstand gegen die okzidentale Ethik der Bedeutung, indem er einfach für das Gegenteil plädiert, sondern er zielt darauf, den Begriff der 'Bedeutung' zu verflüssigen, so dass er ungreifbar wird.“^[26]

Zwar könne, wie er in seiner Biographie verdeutlicht, Sinn „zwar durchaus im Nichts verschwinden“, aber der Nicht-Sinn sei die „schlimmste aller Bedeutungsgebungen“.^[27] Gegen diesen Nicht-Sinn stellt er das Konzept der Dezentrierung, wie er es am Haiku erläutert: Entgegen den Interpretationsversuchen westlicher Art, „ob Dechiffrierung, Formalisierung oder Tautologie … die bei uns dazu bestimmt sind, den Sinn zu durchdringen, d. h. in ihn einzubrechen“, könnten den „Haiku mithin nur verfehlen, denn die Lesearbeit, die mit ihm verbunden ist, liegt darin, die Sprache in der Schwebe zu halten, und nicht darin, sie zu provozieren.“ ^[28]

Im westlichen Denken zielt der Betrachter darauf, sich selbst in dem Fremden zu spiegeln. Mit seinem Buch L'Empire des signes geht es Barthes darum, diesen Spiegel so gut wie zu entleeren. Diese Form der Dezentrierung wird dem westlichen Narzissmus entgegengehalten: „En Occident, le miroir est un objet essentiellement narcissique: l'homme ne pense le miroir que pour s'y regarder; mais en Orient, semble-t-il, le miroir est vide; (…) le miroir ne capte que d'autres miroirs, et cette réflexion infinie est le vide meme.“^[29] Im Abschnitt „Ohne Sprache“ zeichnet er eine andere Wahrnehmung des Fremden auf, die den Reisenden wohl tut, weil er sich in der „rauschende Masse einer unbekannten Sprache“ eine „delikate Abschirmung“ verschafft: „Welche Ruhe im Ausland! Dort bin ich sicher vor Dummheit, Gewöhnlichkeit, Eitelkeit und weltmännischem Gehabe, vor Nationalität und Normalität. Die unbekannte Sprache (…) deren reine Bedeutung ich dennoch wahrnehme, (…) zieht mich in ihre künstliche Leere hinein, (…) Ich lebe in einem Zwischenraum, der frei von jeder vollen Bedeutung ist.“ Dagegen steht das bürgerliche Nachfragen „Wie sind Sie dort mit der Sprache zurechtgekommen?“ als Mythos und Ideologie („ideologische Behauptung“) des westlichen Denkens, die durch „praktische Fragen bemäntelt wird: Kommunikation gibt es nur in der Sprache.“^[30]

Durch die ‚Ausdehnung der Signifikanten‘^[31] im „Ausland“/„Japan“, die für den Reisenden „um so vieles weiter als die Sprache ist“, gibt es einen „Austausch der Zeichen trotz der Undurchsichtigkeit der Sprache und zuweilen gar wegen ihr“, was Barthes als "„Reichtum“, „bestrickende Beweglichkeit und Subtilität“ beschreibt: „Der Grund liegt darin, dass der Körper dort frei von Hysterie und Narzissmus ist (…) der ganze Körper (…) unterhält mit Ihnen eine Art kindlicher Plauderei, der jedoch die vollkommene Beherrschung der Codes alles Regressive und Infantile nimmt.“ Barthes erläutert das am Beispiel einer Verabredung: „Eine Verabredung treffen (mit Gebärden, Skizzen und Namen) benötigt mit Sicherheit eine ganze Stunde; aber diese Stunde (…) hat man den ganzen Körper des anderen erkannt, geschmeckt und aufgenommen, hat dieser (ohne wirkliche Absicht) seine eigene Erzählung, seinen eigenen Text ausgebreitet.“^[32]

Das Simulacrum

Nach Barthes rekonstruiert der Begriff des "Simulacrum" seinen Gegenstand durch Selektion und Neukombination und konstruiert ihn so neu. Es entsteht eine „Welt, die der ersten ähnelt, sie aber nicht kopieren, sondern einsehbar machen will“.

"Das Ziel jeder strukturalistischen Tätigkeit […] besteht darin, ein ‚Objekt‘ derart zu rekonstituieren, daß in dieser Rekonstitution zutage tritt, nach welchen Regeln es funktioniert (welches seine ‚Funktionen‘ sind). Die Struktur ist in Wahrheit also nur ein simulacrum des Objekts, aber ein gezieltes, ‚interessiertes‘ Simulacrum, da das imitierende Objekt etwas zum Vorschein bringt, das im natürlichen Objekt unsichtbar oder, wenn man lieber will, unverständlich blieb." Roland Barthes Die strukturalistische Tätigkeit. In: Kursbuch. 5. Mai 1966. S. 190-196.

Werke

• Michelet. Übers. Peter Geble. Frankfurt/M.: EVA 1980. ISBN 3-434-00702-4 [Original: Michelet par lui-même, 1954]
• Am Nullpunkt der Literatur / Literatur oder Geschichte / Kritik und Wahrheit Frankfurt/M. 2006, Suhrkamp [Le Degré zéro de l'écriture, 1954]
• Mythen des Alltags. Frankfurt/M. 2003 (erstmals 1964), Suhrkamp. ISBN 3-518-12425-0 [Auszug aus: Mythologies, 1957]
  • Erste Vollständige Ausgabe in deutscher Sprache 2010: übersetzt von Horst Brühmann, Suhrkamp Verlag, Berlin ISBN 978-3-518-41969-4^[33]
• Sur Racine. Paris 1960.
• Der entgegenkommende und der stumpfe Sinn. Frankfurt/M. 1990, Suhrkamp. ISBN 3-518-11367-4 [Essais critiques, 1964]
• Kritik und Wahrheit. Frankfurt/M. [Critique et vérité, 1966]
• Rhetorik des Bildes. In: Alternative. Nr. 54/1967 [Rhétorique de l'image]
• Die Sprache der Mode. Suhrkamp, Frankfurt 1985 ISBN 3-518-11318-6 [Système de la mode, 1967]
• Der Tod des Autors. In: Fotis Jannidis (Hg.): Texte zur Theorie der Autorschaft. Stuttgart 2000. [The Death of the Author 1968]
• Literatur oder Geschichte ebd. 1969
• Elemente der Semiologie. ebd 1979
• Das Reich der Zeichen. ebd. 1981 ISBN 3-518-11077-2 [L'empire des signes, 1970]
• S/Z. ebd. 1987 ISBN 3-518-28287-5 [S/Z, 1970]
• Sade, Fourier, Loyola. ebd. 2000 [Sade, Fourier, Loyola, 1971]
• Die Lust am Text. Aus dem Französischen von Ottmar Ette. Kommentar von Ottmar Ette. Berlin: Suhrkamp Verlag (Suhrkamp Studienbibliothek 19) 2010 [Le plaisir du texte, Paris 1973]
• Über mich selbst. Matthes & Seitz, Berlin 1978 ISBN 3-88221-206-3 [Roland Barthes par Roland Barthes, 1977] Neuauflage ebd. 2010 ISBN 9783882216516. Übers. Jürgen Hoch
• Fragmente einer Sprache der Liebe. Suhrkamp, Frankfurt 2004 [Fragments d'un discours amoureux, Paris 1977]
• Was singt mir, der ich höre in meinem Körper das Lied. Merve, Berlin 1979 ISBN 3-88396-008-X
• Lektion/Leçon. Suhrkamp, Frankfurt 1980 ISBN 3-518-11030-6 [Leçon inaugurale au Collège de France, 1978]
• Die helle Kammer. Bemerkung zur Fotografie. ebd. ISBN 3-518-57731-X [La chambre claire, Paris 1980]
• Das Rauschen der Sprache (Kritische Essays IV), ebd. 2006, [Le bruissement de la langue, 1984]
• Das semiologische Abenteuer. ebd. 1988 [L'aventure sémiologique, 1985]
• Das Neutrum. ebd. 2005, ISBN 3-518-12377-7 [Le neutre, 2002]
• Schriften zum Theater. Hrsg. von Jean-Loup Rivière. Alexander, Berlin 2002 ISBN 3-89581-063-0
• Cy Twombly. Merve, Berlin 1983. ISBN 3-88396-033-0
• Chronik. ebd. 2003. ISBN 3-88396-188-4
• Wie zusammen leben. Suhrkamp. Frankfurt 2007 ISBN 3518124021
• Die Vorbereitung des Romans. ebd. 2008, ISBN 978-3518125298

Gesamtausgabe

• Oeuvres complètes (1942-1980). 5 Bände (frz.). Hrsg. von Eric Marty, Paris 2002, Seuil

Literatur

• Graham Allen: Intertextuality. Routledge, London/New York, 2000.
• Eve Tavor Bannet: Barthes and the Pleasures of Alienation. In: Eve Tavor Bannet: Structuralism and the Logic of Dissent. Barthes, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan. 1989.
• Peter Bürger: Von der Schwierigkeit, ich zu sagen: Roland Barthes. In: Peter Bürger / Christa Bürger: Das Verschwinden des Subjekts. Das Denken des Lebens. Fragmente einer Geschichte der Subjektivität. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 2001. ISBN 3518291122 (Rezension [4]).
• Louis-Jean Calvet: Roland Barthes. Eine Biographie, Suhrkamp 1993, ISBN 978-3518405208
• Niclas Carpentiers: La lectue selon Arthes. L'Harmattan, Paris u.a. 1998.
• Eelène Cliche: Le Fantasme du dérapage. In: Coquio, Cahterine/Saldo, Régis(Hgf.): Bartehes après Barthes, une actualitè en questions, Pau 1993.
• Catherine Coquio, Régis Salado (1990): Barthes après Barthes, Une actualité en question, actes de du colloque international de Pau, 22-24 novembre 1990.
• Bernard Comment: Roland Barthes, vers le neutre, Christian Bourgois, 1991.
• Jonathan Culler: Roland Barthes.
• Jonathan Culler: Barthes: A Very Short Introduction.
• Jonathan Culler: Dekonstruktion. Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1988.
• Jacques Derrida: Les morts de Roland Barthes, in: Poétique, Nr. 47, 1981)
• Terry Eagleton (1983): Einführung in die Literaturtheorie. 4. erw. und akt. Aufl., Metzler, Stuttgart/Weimar 1997.
• Ottmar Ette: Roland Barthes. Eine intellektuelle Biographie. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1998, 522 S., 11 Abb. (3), (4), (Torsten Pflugmacher von der Uni Essen, Rezension [5])
• Franck Évrard, Éric Tenet (1994): Roland Barthes. Bertrand Lacoste. Paris.
• Stephen Heath (1974): Vertige du deplacement, lecture de Barthes. Fayard. Paris.
• Francisco J. Hombravella (1975): Qué es la literatura. Salvat. Barcelona. D.L. 1975 (Número 95 de la Biblioteca Salvat de Grandes Temas.
• Antje Landmann: Zeichenleere. Roland Barthes' interkultureller Dialog in Japan. 2003 • ISBN 3-89129-801-3 (Rezension [6]).
• José Guilherme Merquior (1986): From Prague to Paris: Structuralist and Post-structuralist Itineraries. Verso Verlag.
• Robert Kleindienst: „Beim Tode! Lebendig! Paul Celan im Kontext von Roland Barthes' Autorkonzept. Eine poetologische Konfrontation.“ Würzburg: Königshausen&Neumann 2006. ISBN 3-8260-3329-9.
• Doris Kolesch (1997): Roland Barthes. Campus.
• Dirk Quadflieg: Roland Barthes. In: Stephan Moebius & Dirk Quadflieg (Hg., 2006): Kultur. Theorien der Gegenwart. VS - Verlag für Sozialwissenschaften, 750 S., ISBN 3-531-14519-3.
• Isabelle Moindrot (1990, 1993): Roland Barthes ou Le meurtre de l'interprète. In: Catherine Coquio, Régis Salado (1990): Barthes après Barthes, Une actualité en question, actes de du colloque international de Pau, 22-24 novembre 1990, Pau 1993.
• Gabriele Röttger-Denker: Roland Barthes zur Einführung. Hamburg: Junius, 1997. ISBN 3-88506-951-2 (1).
• Steven L. Rosen (2000): Japan as Other. Orientalism and Cultural Conflict. In 'Intercultural Communications' (Online Zeitschrift) H.4. November 2000. www.immi.se/intercultural
• Philip Tody, Ann Course (1997): Barthes para principiantes.
• Leo Truchlar: Roland Barthes: Die Körnung der Stimme.- In: Leo Truchlar, Schwelle, Passage, Verwandlung, Wien (LIT Verlag) 2006, S. 319ff. ISBN 3-7000-0538-5
• Peter V. Zima (1991): Barthes nietzscheanische Ästhetik des Signifikanten. In: Literarische Ästhetik. Methoden und Modelle der Literaturwissenschaft. Francke, Tübingen.

Quellen

1. ↑ Gabriele Röttger-Denker: Roland Barthes zur Einführung. Hamburg: Junius 1989. S. 7
2. ↑ Zum Prinzip des dépaysement und der Barthes-Rezeption bei Heath und Culler siehe Antje Landmann: Zeichenleere. Roland Barthes' interkultureller Dialog in Japan. Iudicium 2003, S. 12 ff.
3. ↑ Zur Einordnung, Logozentrismus, Bekanntheit in der BRD vgl. Röttger-Denker: Roland Barthes zur Einführung.
4. ↑ Barthes: Lektion/Leçon. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1980, S. 8. Vgl. dazu auch Landmann: Zeichenleere, S. 13.
5. ↑ Röttger-Denker: Barthes zur Einführung, S. 34.
6. ↑ Roland Barthes: Krieg der Sprachen (1973). Der vollständige Satz lautet: „Das Schreiben ist atopisch; in bezug auf den Krieg der Sprachen, den es nicht beseitigt, sondern verlagert, nimmt es Lese- und Schreibpraktiken vorweg, in denen das Begehren zirkuliert und nicht die Herrschaft.“
7. ↑ Philippe Roger: Roland Barthes, Paris 1986.
8. ↑ Röttger-Denker: Roland Barthes zur Einführung, S. 34.
9. ↑ Vgl. www.mediamanual.at. Inhaltlich lässt sich Barthes' Mythosbegriff gut in der Essener Studienenzyklopädie Linguistik verfolgen: [1] besonders in Kapitel 3.3
10. ↑ Roland Barthes: Die große Familie der Menschen. In: Barthes: Mythen des Alltags. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1964, S. 17.
11. ↑ ^{a b c d e f} Barthes: Mythen des Alltags, S. 85.
12. ↑ Ebd., S. 86 f.
13. ↑ Ebd., S. 87 f.
14. ↑ Ebd., S. 90.
15. ↑ Ebd., S. 90 f.
16. ↑ Ebd., S. 92 f.
17. ↑ Ebd., S. 93.
18. ↑ Röttger-Denker: Roland Barthes zur Einführung, S. 18.
19. ↑ Ebd., S. 23.
20. ↑ Ebd., S. 24.
21. ↑ Barthes: Mythen des Alltags, S. 108
22. ↑ ^{a b c} Landmann: Zeichenleere, S. 67.
23. ↑ Bettina Krüger: Sehnsucht nach dem ganz anderen. Roland Barthes’ ‚L’Empire des signes‘ – eine Japan-Reise?, in: parapluie no. 2/1997 [2]
24. ↑ Barthes: L’Empire des signes. Genua: Skira 1970, dt.: Im Reich der Zeichen. Frankfurt a. M., Suhrkamp 1981, S. 13.
25. ↑ Kentaro Kawashima: …dem Lächeln nah. Das photographierte Gesicht in Roland Barthes’ ‚Das Reich der Zeichen’, in: parapluie no. 23 [3].
26. ↑ Ebd., S. 68 f.
27. ↑ Ebd., S. 69.
28. ↑ Roland Barthes: Der Einbruch des Sinns, in: ders.: Das Reich der Zeichen. Frankfurt a. M., 1981. S. 98.
29. ↑ Barthes: L'Empire des signes, in: Oevres complètes, S. 801.
30. ↑ Barthes: Der Einbruch des Sinns, S. 22.
31. ↑ Es handelt sich um eine ‚Ausdehnung‘ der Signifikanten, weil Barthes die japanische Sprache nicht spricht, worauf er an anderer Stelle hinweist.
32. ↑ Barthes: Der Einbruch des Sinns, S. 23.
33. ↑ FAZ vom 25. September 2010 Seite 34: Gemeinplätze muss man nur richtig zu dechiffrieren wissen

Weblinks

• Literatur von und über Roland Barthes im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek

Literaturwissenschaft

• Roland Barthes, in: Jochen Vogt: Einladung zur Literaturwissenschaft.
• Barthes Rolle im Poststrukturalismus, in: Jochen Vogt: Einladung zur Literaturwissenschaft.
• Torsten Pflugmacher: Betrachtungen zum Werk von Roland Barthes unter besonderer Berücksichtigung des linguistischen Paradigmas nach Saussure
• Sammlung von Zitaten Roland Barthes

Biobibliographien

• Lebenslauf mit Bezug zum Werk (engl.)
• Artikel über Barthes im Johns Hopkins Guide to Literary Theory (engl.)
• Bibliografie der auf deutsch veröffentlichten Texte | Michael Buchmann

Rezensionen

• Rezensionen zu Werken von Roland Barthes bei perlentaucher.de
• Thomas Wägenbaurs Rezension zu Ottmar Ette: Barthes. Eine intellektuelle Biographie.
• Rezension zu "Interviews 1962-1980" (DLF 2003)

Werke von Roland Barthes (in deutscher Übersetzung)

Essays, Literaturtheorie
Am Nullpunkt der Literatur | Cy Twombly | Das Rauschen der Sprache | Das Reich der Zeichen | Das semiologische Abenteuer | Der Tod des Autors | Die helle Kammer | Die Lust am Text | Die Sprache der Mode | Elemente der Semiologie | Fragmente einer Sprache der Liebe | Literatur oder Geschichte | Kritik und Wahrheit | Mythen des Alltags | Rhetorik des Bildes | Sade Fourier Loyola | S/Z | Über mich selbst
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